«بنده را از نظرات سازنده خود محروم نسازيد»

روان تحلیل گری؛ از مکتب وین تا مکتب زوریخ

استاد: حجت الاسلام و المسلمین دکتر میردریکوندی

محمد شمس

http://mshams.blogfa.com/

 

چكيده

مباحثات يونگ با فرويد كه يكي از مهم‌ترين وقايع كلّ تاريخ روان‌تحليل‌گري است، باعث پيدايش متون علمي متعدّدي شده است و هنوز هم موضوع بحث‌هاي داغي بين اين دو مكتب فكري است. امّا جدایی آن‌ها از هم در نهایت منجر به ایجاد دو مکتب وین در بیان عقیدة فروید و مکتب زوریخ در بیان عقیدة یونگ شد.

چه تفاوت‌هايي بين فرويد و يونگ ايجاد شد كه به جدايي آن‌ها از يكديگر منجر شد؟ در نظرية هر يك چه موارد اختلافي وجود دارد؟

اين سؤالات موجب گردیدند تا این نوشتار مختصر برای پاسخ به آن‌ها نوشته شود.

كليدواژه:دیدگاه فرويد[1]؛ دیدگاه يونگ[2]؛ مكتب روان‌تحليل‌گري[3]؛ ليبيدو[4]؛ ناهشيار[5].


مقدّمه

از آن‌جا كه قصد تألیف اين نوشتارِ مختصر اشاره به جنبه‌هاي متفاوت نظرات فرويد و يونگ مي‌باشد، به همين خاطر به بيان مفصّل ديدگاه‌هاي روان‌تحليل‌گري فرويد و روانشناسي تحليلي يونگ پرداخته نمی‌شود و اين نكته مفروض می‌باشد كه خواننده اين مقاله با اين نظريات آشنا است. هرچند در خلال ذكر برخي از تفاوت‌ها نا‌چار به گونه‌اي مختصر به برخي وي‍‍ژگي‌هاي هر يك اشاره خواهد شد.

از همان ابتدا فرويد، يونگ را نه فقط به عنوان يك فرد توانا يا شاگردي برجسته، بلكه به عنوان وليعهد خود و مردي كه كار او را در آينده ادامه خواهد داد، مي‌ديد. همان‌طور كه فرويد اغلب مي‌گفت، يونگ براي او به منزلة يوشع [7]، پيامبر جانشين موسي [7] بود و از همان ابتدا فرويد متوجّه فوايد علمي اين رابطه شد.[6] امّا مطلبي كه ذهن‌ها را به خود مشغول مي‌كند جدايي زود هنگام اين دو يار و همكار بود. در مدّت زماني‌كه از آشنايي فرويد و يونگ مي‌گذشت، يونگ خود را به عنوان قهرمان نيرومند نظريه‌هاي فرويد به اثبات رسانده بود. در زماني‌كه فرويد در محافل علمي مورد انتقاد و سرزنش بود با پژوهش‌هايش يك‌تنه از او حمايت كرد.[7]

در اينجا به منظور واضح‌تر شدن رابطة فرويد و يونگ، به ذكر زندگینامه آن‌ها پرداخته مي‌شود.

زندگینامة فرويد

چون تحوّل نظریّة فروید عمیقاً به زندگی او و تأثیرات افرادی که با او رابطه داشتند مربوط است، به زندگینامة او کمی مفصّل­تر خواهیم پرداخت امّا در مورد زندگي و شرح حال يونگ ديگر نيازي به تشريح و ذكر جزئيّات زندگي او نمي‌باشد بلكه به مختصري در اين زمينه خواهيم پرداخت.

زیگموند فروید (1939-1856) عمر طولانی و بسیار پرباری داشت. با وجود اینکه او جرّوبحث­های زیادی را برانگیخت، حتّی سرسخت­ترین دشمنان او نمی­توانند انکار کنند که او یکی از دانشمندان بسیار بزرگ عصر ما بود. تأثیرات او ماندنی هستند. فروید در شهر کوچک فریبورگ[8] اتریش متولّد شد. پدر او تاجر ضعیف پشم بود که موفّقیّت چندانی نداشت. زمانی­که زیگموند چهار ساله بود خانواده­اش به وین مهاجرت کرد و فروید تا یک سال قبل از مرگش در آن­جا ماند. با هجوم نازی در سال 1938، لازم شد که به انگلستان بگریزد، جایی که یک سال بعد فوت کرد. خانوادة فروید از همان ابتدا استعدادهای عقلانی او را تشخیص دادند. از بین هشت فرزند موجود در خانواده، اتاق فروید تنها اتاقی بود که با لامپ روشن می­شد، در حالی­که اتاق­های دیگر شمع داشتند. در انتخاب شغل فروید رشتة پزشکی را برگزید، نه به خاطر این­که آن­را جالب می­دانست، بلکه به این علّت که دریچه­ای به حوزة علم و مخصوصاً عصب­شناسی بود که بعداً علاقة او را به خود جلب کرد. او در سال 1873 وارد دانشگاه وین شد، امّا هشت سال طول کشید تا بالأخره مدرک خود را دریافت کرد. در طول این مدّت، او تحت تأثیر عصب­شناس مشهور آن زمان ارنست بروک[9] قرار داشت. فروید مقالات متعدّدی را دربارة آناتومی و عصب­شناسی منتشر کرد و به ویژگی­های درد زدایی کوکائین پی برد، امّا نتوانست کاربرد آن­را در مورد بیهوشی انسان تشخیص دهد. او همچنین صدها بیضة مارماهی را تشریح کرد برای این­که ساختار دقیق آن­ها را معلوم کند. این اوّلین مطالعة او در مورد مسألة جنسی بود. این­که آیا این تحقیق بر نظریّه­های روانی جنسی که او بعدها آن­ها را به وجود آورد تأثیر داشته یا نه، تنها حدث و گمان است. مدّت کوتاهی قبل از این­که فروید مدرک پزشکی خود را دریافت کند، با ژوزف بروئر[10] ، پزشک مشهور و فرهیختة وینی آشنا شده بود. این دوستی تا سال 1895 با انتشار مشترک کتاب مطالعاتی دربارة هیستری، ادامه داشت. این تاریخ با اهمیّت است زیرا بیان­گر بنیان­گذاری روان­کاوی است. در سال 1889 بروئر درمان زن 21 ساله­ای را به­نام برتا پاپنهایم[11] شروع کرده بود. دو سال بعد فروید از بروئر نکاتی را دربارة این مورد آموخت و این دو مرد مفصّلاً دربارة آن بحث کردند. برتا یک مورد کلاسیک هیستری بود، اختلال روان­رنجوری که کاملاً در آن موقع رواج داشت. او از انواع نشانه­ها رنج می­برد- فلج دست و پا، بی­حسّی، بینایی تیره و تار و گیجی. ظاهراً، برخی نشانه­های وی زمانی شروع شده بودند که او از پدر در حال مرگش مراقبت می­کرد. هنگامی­که او برای اوّلین بار بروئر را دید، نتوانست بسیاری از تجربیّات آسیب­زای زندگی­اش را به یاد بیاورد. بعد از این­که برتا دربارة تجربیّات هیجان برانگیز خود شروع به صحبت کرد، گفت که بهتر شده است. او در طول بخشی از درمان خود، با وجود آن­که تشنه بود، از نوشیدن آب از لیوان هراس داشت. وقتی او به یاد آورد که هنگام کودکی سگی را دیده بود که اجازه داشت از لیوان آب بخورد، و این او را منزجر کرده بود، هراسش از بین رفت. فروید در طول همکاری خود با بروئر، در سال 1885 برای تحقیقات به همراه پزشک فرانسوی، شارکو[12]، به پاریس رفت. شارکو برای درمان بیماران هیستریک، از هیپنوتیزم استفاده می­کرد و سعی داشت از این راه نشانه­های آن­ها را بر طرف کند.[13]

اغلب رویداد خاصّی را به نقل از شارکو ذکر می­کنند و آن این است که وی در رابطه با علّت برخی از مشکلات بیمار گفته است: «امّا در این مورد خاص همیشه یک مسألة تناسلی دخالت دارد؛ همیشه، همیشه، همیشه». شارکو بعدها انکار کرد که این حرف را زده است، امّا فروید در کتاب تاریخ جنبش روان­کاوی، این گفته و انکار آن­را آورده است. در هر صورت برخی از محقّقان معتقدند که این گفته برای اوّلین­بار فروید را به فکر رابطة بین میل جنسی و اختلال­های روان­رنجور انداخت.[14]

فروید فقط به مدّت پنج ماه در پاریس ماند، بعد به وین برگشت تا ارتباط خود را با بروئر از سر بگیرد. فروید و بروئر استفاده از هیپنوتیزم را ارائه دادند، امّا بعد از مدّتی فروید آن­را کنار گذاشت و از روش تداعی آزاد[15] استفاده کرد. علّت این­که فروید هیپنوتیزم را کنار گذاشت این بود که برخی از بیماران را نمی­شد هیپنوتیزم کرد، و امکان این­که آن­ها به حالت هیپنوتیکی عمیقی فرو روند که بتوان خاطرات فراموش شدة خود را به یاد آورند، وجود نداشت. فروید پی برد که این خاطرات در واقع فراموش نشده، بلکه فقط سرکوب شده بودند؛ زیرا یادآوری آن­ها برای بیمار ناخوشایند بود. از این گذشته، فروید دریافت که انتقال عاطفة بیمار به تحلیل­گر، به برملا کردن مشکلات پنهان، کمک می­کند. سرانجام فروید و بروئر همکاری خود را قطع کردند، و فروید به اصلاح روش تداعی آزاد خود ادامه داد، به این صورت که از بیماران می­خواست روی کاناپه­ای دراز بکشند و هر آن­چه را که به ذهنشان وارد می­شد، به او بگویند. سال 1896، سال نسبتاً تكان دهنده‌اي براي فرويد بود. در آن سال او به طور فزاينده‌اي تحت تأثير اهميّت مسائل جنسي، نه تنها در رشد شخصيّت، بلكه همچنين در آسيب‌هاي جنسي كه با نشانه‌هاي روان‌رنجور در ارتباط بودند، قرار گرفت. او مقاله‌اي را منتشر كرد كه در آن گزارش داده بود كه بيمارانش در طول كودكي‌شان اغواي جنسي شده‌اند. تا اينكه از طريق مكاتبه با يونگ آشنا شد.[16]

زندگینامة يونگ

يونگ در دهكدة كوچكي واقع در سوئيس به دنيا آمد. پدرش كشيش بود و در كليسا خدمت مي‌كرد. تأثيرات مذهبي اوليّه نقش مهمّي را در روانشناسي بعدي يونگ ايفا كرد. او در دانشگاه بازل[17] به تحصيل پزشكي پرداخت و در سال 1900 مدرك خود را دريافت كرد. او بعد به كار در كلينيك روانپزشكي در دانشگاه زوريخ (بعدها مكتبي كه يونگ پايه‌گذاري كرد به مكتب زوريخ معروف شد.) مشغول شد و تا سال 1909 در آن‌جا ماند. يونگ بعد از مطالعة كتاب تعبير رؤياها[18]، سخت تحت تأثير فرويد قرار گرفت. در سال 1906 فرويد و يونگ نامه‌نگاري خود را آغاز كرده بودند و سال بعد او فرويد را در وين ملاقات نمود. نخستين ملاقات آن دو در مارس 1907 انجام شد. آنان سيزده ساعت بدون وقفه گفتگو داشتند. همكارى فرويد و يونگ به نحوى بود كه فرويد او را به منزلة پسر و جانشين خود تلقّى مى‏كرد و او فرويد را همچون پدر احترام مى‏كرد.[19]

طيّ چند سال بعد آن‌ها دوستي محكمي را برقرار كردند كه مدّت كمي دوام آورد و سرانجام در سال 1914 به كلّي قطع شد. در سال 1911 به رغم اعتراض همكاران ويني فرويد، يونگ به رياست انجمن بين‌المللي روانكاوي برگزيده شد. در سال 1912، رابطة او با فرويد به شدّت سرد شده بود. فرويد بر ماهيّت جنسي تجربه‌هاي آسيب‌زاي كودكي و بر سائق جنسي، به عنوان مبناي انرژي رواني، تأكيد زيادي كرده بود. در سال 1914 يونگ از انجمن بين‌المللي روانكاوي كناره‌گيري كرد. او مكتب خود را بنا نهاد و آن‌را روانشناسي تحليلي ناميد.[20]

یونگ در دهة 1921 به آفريقاي شمالي رفت. او همچنين براي مطالعة سرخپوستان در آريزونا و نيومكزيكو، از آمريكا ديدن كرد. وی در سال 1926 به آفريقا و به كنيا برگشت تا بوميان آن‌جا را مورد مطالعه قرار دهد. مطالعات او دربارة كيمياگري قرون وسطي و مذاهب شرقي به تحوّلات بيشتر در نظريّة او انجاميد.[21]

شروع اختلاف

ذكر اين نكته مهم است كه بر خلاف بيشتر شاگردان فرويد، يونگ پيش از آن‌كه همكاري با فرويد را آغاز كند شهرت حرفه‌اي خود را تثبيت كرده بود. از ميان نخستين كساني‌كه به روانكاوي گرويدند او از همه معروف‌تر بود در نتيجه او از ديگر شاگردان فرويد كه دانشجويان جواني بودند، قابليّت انعطاف و تلقين‌پذيري كمتري داشت.[22] يونگ پيش از اين ارتباط روانپزشك صاحب نامي بود كه علاوه بر تأليف، در نخستين ديدارش با فرويد داراي عقايد مشخّصي نيز بود.[23]

يونگ هر چند شاگردي فرويد را پذيرفت هرگز حتّي در ابتداي روابطشان پذيراي كامل عقايد فرويد نبود، هر چند در اوايل آشنايي‌شان انتقادهايش را سركوب مي‌كرد. بعدها هنگامي‌كه روانشناسي ناهشيار را مي‌نوشت، در زحمت بود، زيرا مي‌دانست نشر ديدگاهش با اين اثر كه با ديدگاه فرويد تفاوت داشت، به روابط آن‌ها لطمه خواهد زد. او به اندازه‌اي از واكنش احتمالي فرويد نگران بود، كه ماه‌ها قادر نبود نوشتن كتاب را ادامه دهد. البته كتاب را منتشر كرد و آن‌چه مي‌بايست روي دهد اتّفاق افتاد.[24]

تحليل روانشناختي از جدايي

يونگ در اوّلين ملاقاتش در 1907 عنوان كرد كه رابطة او با فرويد در سطحي برابر نيست، بلكه شكل پدر- فرزندي دارد. با وجود اين، چنين اميدي زياد دوام نياورد و به زودي مشخّص شد كه نياز رواني كه آن‌ها نسبت به يكديگر داشتند داراي عناصر مخرّبي است. براي فرويد آشكار شد كه رابطة آن‌ها شكل اُديپي دارد: پسر احساسات خائنانه‌اي نسبت به پدر پيدا مي‌كند و آرزو مي‌كند جاي او را بگيرد. از نظر يونگ اقتدار فرويد او را از استقلال عقلاني دور مي‌كرد و تصوّر كشتن پدر نيز باعث از مردي افتادن پسر مي‌شد.[25]

يونگ مي‌گويد:

فرويد رؤيايي ديده بود كه فكر مي‌كنم من به بهترين شكلي كه مي‌توانستم، آن‌را تفسير كردم. ولي اگر او جزئيّات بيشتري را در مورد زندگي خصوصي خود در اختيارم مي‌گذاشت، مي‌توانستم مطالب بيشتري در مورد آن بيان كنم. پاسخ فرويد به اين گفته‌هاي من، نگاهي عجيب بود؛ نگاهي مملوّ از سوء ظنّ. سپس فرويد گفت: «ولي من نمي‌توانم اقتدارم را به خطر بيندازم!» او در همان لحظه، همة اقتدارش را از دست داد. آن جمله در حافظة من شعله‌ور شد و پيام‌آور پايان ارتباط ما بود. فرويد اقتدار شخصي را برتر از حقيقت تلقّي مي‌كرد.[26]

صرف نظر از آن‌چه يونگ در مورد فرويد كشف كرده بود، در سال 1910 متوجّه حوزه‌هايي شد كه فرويد در آن‌ها تحمّل هيچ مخالفتي را نداشت. همان‌طور كه يونگ مشاهده كرد، فرويد از تمام قدرت خود براي دفع انتقاد استفاده مي‌كرد و در واقع او هرگونه انشعاب و انحراف از ديدگاهش را، ارتداد تلقّي مي‌كرد.[27]

شايد به عنوان يك تحليل ابتدايي از دليل جدايي يونگ از فرويد بتوان به اين مطلب اشاره كرد كه نظرية عقدة اديپ روابط اين پدر و پسر را سخت تيره ساخت. زيرا از طرفى فرويد به دليل القائات ناشى از اين نظريه به يونگ احساس بدگمانى پيدا كرد كه وى آرزوى ذبح پدر را در سر دارد و از طرف ديگر يونگ، پناه بردن فرويد به نظرية اديپ را از حيث روش‏شناسى عِلم از چاله به چاه ‏افتادن تلقى كرد.[28]

تبيين روانى تا حدودى مسأله را تفهيم مى‏كند. فرويد مخالفت يونگ با آراء خود را بر اساس تئورى اديپ تفسير كرد. او معتقد بود كه يونگ در صدد ذبح پدر (فرويد) است و لذا همة رفتارها و گفتارهاى يونگ را در پرتو اين بدگمانى تحليل مى‏كرد و يونگ نيز بيش از هر چيزى از اينكه عقدة اديپ به صورت بتى در ذهن فرويد درآمده و او را از ديدن حقيقت دور ساخته است، رنج مى‏برد. يونگ فردى مستقل بود و نمى‏توانست از تحكّم فرويد تبعيت كند.[29]

تفاوت مكتب وين و زوريخ

مطالبي كه به آن‌ها اشاره شد با ديد روانشناختي و روانكاوي به مسألة جدايي مكتب وين (روان‌تحليل‌گري فرويدي) از مكتب زوريخ (روانشناسي تحليلي يونگ) اشاره داشتند. امّا آن‌چه در اين مقام مورد نظر ما مي‌باشد تفاوت‌هايي است كه بين اين دو مكتب وجود دارد كه در اينجا به صورت مختصر به بيان آن‌ها، پرداخته می‌شود.

تفاوت در روش

بى‏ترديد يونگ در خصوص نظرية جنسيّت با فرويد مخالف بود و اين موضوع به آغاز آشنايى آن دو بر مى‏گردد. لكن مسئله‏اى كه رابطة آن دو را متزلزل كرد؛ توجّه يونگ به خللی می‌باشد که در روش فرويد در اين نظريه وجود دارد. يونگ با هوشمندى تحسين برانگيز متوجه شد كه فرويد چگونه از چالة «علوم مرموز» [دين و فلسفه] به چاه «نظرية جنسى خود» افتاده است. قداستى كه فرويد براى نظرية [جنسي] خود قائل بود منشاء آفات شناختى فراوان شد. هم‌چنان كه يونگ در كتاب خاطراتش مي‌گويد: «قداست از آن رو خطرناك است كه انسان را به دام افراط و تفريط مى‏افكند و به اين ترتيب حقيقتى جزيى، نفسِ حقيقت به حساب مى‏آيد و اشتباهى كوچك، خطايى مهلك به شمار مى‏رود». امّا آن‌چه به جدايى آن دو منجر شده است، كشف دليل روش‌شناختى عقايد فرويد است؛ نه صرفاً عقايد وى؛ همان‌گونه كه يونگ در كتاب خاطراتش مي‌آورد: «اين واقعيت جاى خطا نداشت كه فرويد از لحاظ عاطفى، فوق‏العاده گرفتار نظريه جنسيّت خود بود. به شدّت احساس مى‏كردم كه تمايلات جنسى از نظر او نوعى قداست يافته‏است. كماكان به ياد مى‏آورم كه چگونه فرويد به من گفت: «يونگ عزيز، به من قول بده كه هرگز مفهوم جنسيّت را كنار نگذارى، اين اساسى‏ترين موضوعات است. ما بايد از آن يك اصل دينى بسازيم، سدّى تزلزل ناپذير»، كمابيش حيرت زده پرسيدم: سدّ ! در برابر چى؟ و او گفت: «در برابر جريان سياه افترا و علوم غيبي درآوريم.» اين بود آن چيزى كه به صورت عمیقی به رابطة ما ضربه زد. مى‏دانستم كه هرگز قادر به پذيرفتن چنين طرز تفكّرى نخواهم بود. ظاهراً منظور فرويد از «علوم مرموز» دقيقاً چيزهايى بود كه فلسفه و دين، از جمله علم معاصر و نوپاى فراروان‏شناسى[30]، راجع به روان دريافته بود. به نظر من نظرية جنسيّت نيز همان قدر مرموز بود. يعنى فرضيه‏اى همان قدر اثبات نشده كه بسيارى از آراى مذهبى ديگر. فرويد كه همواره لامذهب مى‏نمود، اكنون اصولى دينى ساخته بود و يا آن‌كه يك تصوير جبرى ديگرى ـ جنسيّت ـ را جايگزين خداى يهودى مى‏كرد كه از دست داده بود».[31]

بنابراين، این‌گونه به نظر می‌رسد که، بيراهه نيست اگر قطع ارتباط يونگ از فرويد را نااميدى روش‌شناختى بدانيم و به تأمّلات يونگ در خصوص روش فرويد در دين‌شناسى توجّه كنيم.

تفاوت در نگاه به دين

دانش روانشناسی وروانکاوی رابطة مستقیمی با دین دارد. به همین سبب بنیان‌گذاران این دانش و ادامه دهندگان آن همواره به بررسی مسئلهة دین وتأثیر آن در روان انسان پرداخته‌اند. فروید و یونگ تحقیقات گسترده‌ای درحوزة اسطوره و دین دارند و دو مکتب فکری متفاوت در روانکاوی و دین‌شناسی به وجود آورده‌اند. در خصوص نگاه يونگ به دين بايد گفت ناگفته پیداست که دانش روانشناسی به عنوان دانش، چون فیزیک و شیمی و سایر علوم دانشی سکولار است. امّا این علم سکولار که بدون ایمان به خدا و با پیش‌فرض قرار دادن آن روح و روان انسان را مورد کاوش قرار می‌دهد، خواصّ ایمان به خدا و اثر آن‌را در روان انسان مورد بررسی قرار می‌دهد. لذا از دیدگاه یونگ بر خلاف علم فیزیک که بدون انگارة خداوند به کارخود می‌پردازد در روانشناسی شناخت خداوند، مسئله‌ای است که قطعاً باید آن‌را شناخت، درست مثل اینکه مفاهیمی چون عشق، غریزه، مادر وغیره را باید شناخت. یونگ چون روح و روان بشر را دارای خاصیّت و کارکرد دینی می‌داند و برای آن خاصیّت روان‌درمان‌گرانه قائل است، و حتّی به همین دلیل به روانشناسی علاقه‌مند است، تحقیقات گسترده‌ای در دین‌شناسی و اسطوره‌شناسی داشته است. امّا مکتب معارض یونگ از آن فروید است که بر خلاف یونگ، دین را توهّم شیزوفرنیک می‌داند و نه تنها برای آن ارزش حیاتی و روان‌درمان‌گرانه قائل نیست بلکه آن‌را ناشی از روان‌نژندی وسواس‌آمیز عامّ نوع بشر می‌داند و به اینکه خدا را رد می‌کرده همواره به خود می‌بالیده است. فروید دین را توهّمی جهت آرامش و تحقّق رویایی آرزوها می‌داند. از نظر او دین از عقدة اُدیپ و رابطة با پدر سرچشمه می‌گیرد. حسادت و رقابت با پدر در تصرّف جنس مخالف تا سرحدّ مرگ و حتّی خوردن گوشت قربانی البتّه نه به جهت کینه و دشمنی، بلکه به خاطر کسب قدرتی که پدر دارد و پشیمانی وحرمت ازدواج با مادر و پس از آن حرمت ازدواج درون‌گروهی اوّلین تجلیّات دین می‌باشند. پدر محافظ و نگهدارنده و روزی دهنده‌ای است که به او پناه برده می‌شود. پشیمانی از عمل خویش و حرمت خوردن حیوانات توتمی[32] و ممنوعیّت ازدواج درون‌گروهی و مواردی از این قبیل، همه از آرزوی سرکوفتة عقدة اُدیپ، یعنی کشتن پدر و تصرّف جنسی مادر ناشی می‌شود. فروید، عواطف دوگانه یا دو پهلو نسبت به پدر، یعنی از یک طرف خشم و نفرت و از سوی دیگر عشق و پناهندگی را دوگانة پاداش و تنبیه ادیان می‌داند. فروید این نظر داروین را می‌پذیرد که انسان‌های ابتدایی مانند میمون‌های رده بالا به صورت گروهی زندگی می‌کرده اند. پدر که از قدرت بسیاری برخوردار بود زنان وفرزندان بسیاری داشت. او پسران جوان را از گروه می‌راند تا زنان را برای جفت‌گیری در انحصار خود داشته باشد. از نظرفروید پدر که رهبری گروه را به عهده داشت به‌خاطرحسادت، نزدیکی جنسی را منع می‌کرد. این ممنوعیّت مبنا ومنشاء توتمیسم و قوانین توتمیستی مانند برون‌همسری گردید. سرانجام پسران طغیان می‌کنند وتصمیم می‌گیرند پدر را بکشند واز گوشت او بخورند تا قدرت او را به‌دست آورند. امّا به‌زودی احساس گناه می‌کنند و از کردة خود پشیمان می‌شوند و دوباره به برون‌همسری روی می‌آورند تا از انگیزة پدرکشی دوباره جلوگیری نمایند. به این ترتیب قوانین و مراسم توتمی نظیر؛ حرمت زنای با محارم، ممنوعیّت شکستن تابوها، میوة ممنوعه و نذر و کشتن حیوان توتمی برای جلوگیری از جنایت دوباره، سالانه برگزار می‌شود. توتم جدّ و نیای مشترک قبیله است که نگه‌دارنده و محافظ و الهام‌بخش آنان می‌باشد. لذا دین، روان‌رنجوریی است که از عقدة ادیپ و رابطه با پدر ناشی می‌شود. روان‌کاوی به مثابة دانشی که باید موضع و روشی علمی داشته باشد"انگیزش‌های خاصّ پشتِ باورهای دینی را نمایان می‌سازد. آن‌چه که تجلّی می‌یابد، مجموعه‌ای از تکانه‌های آرزومندانه‌ای است که دین را به عنوان چیزی با منشاء دقیقاً انسانی نمودار می‌سازد که صرفاً بر حسب تمایل طبیعی بشر برای حفاظت وخوشبختی، قابل تبیین است. به اعتقاد فروید، این تکانه‌ها از درماندگی کودک بر می‌خیزند و از طریق تصویر پدر- خدا، تا بزرگسالی ادامه می‌یابند. پدر واقعی که در ابتدا کودک ناتوان را حفاظت کرده است، اکنون به مثابة خدایی که فرد را در برابر تمامی خطرهای دنیای واقعی مصون می‌دارد، زنده می‌شود؛ به نظر فروید، اینکه فرد بزرگسال باید مشتاق به عبادت خدا باشد، آشکارترین مدرک از ماهیّت خردسالانة این باور است. به اعتقاد فروید، دین بازگشت به شیرخورگی است.[33]

از نظر فروید دین ناتوانی عقلی انسان برای چشم‌پوشی آگاهانه از غرایز به‌منظور زندگی اجتماعی است. دین مانع فرآیند رشد و بالندگی عقلانی انسان است و می‌خواهد انسان را در دوران کودکی نگهدارد. "دین زاییدة عطش اطاعت است، اطاعتی که به شکل آیین‌ها و تشریفاتی به اجرا در می‌آید." او زندگی دینی را چون سمّی می‌داند که از نظر انسان نابالغ به دلیل اعتیاد، شیرین به نظر می‌رسد. امّا از آن‌جا که انسان نمی‌تواند برای همیشه در مرحلة کودکی بماند برای رهایی و رسیدن به بلوغ و عقلانیّت خواهد جنگید و در این نبرد پیروز خواهد شد. اگرچه زندگی بدون سمّ دین دشوار خواهد بود، این امر ارزش جنگیدن با این مشکلات را دارد . انسان با رها کردن افسانة دنیای دیگر، به قابلیّت‌های خود دست می‌یابد.[34]

تفاوت در اهميّت غريزة جنسي

يكي از تفاوت‌ها و دلايل جدايي يونگ از فرويد اهميّت استثنايي بود كه فرويد غريزة جنسي مي‌داد. يونگ در اين باره مي‌گويد: «نخستين دليل قطع همكاري اين بود كه فرويد روش تحقيق خود را با نظريه‌اي كه دربارة جنسيّت داشت مخلوط و يكي مي‌كرد، و اين چيزي بود كه نمي‌توانست مورد قبول من باشد.» از آن پس يونگ به شرح و بيان نظرية روان‌كاوي و روش مخصوص روان‌درماني خود پرداخت.[35]

يونگ هم در كتابش به‌نام روانشناسي ناخودآگاه (1912) و هم در مجموعة سخنراني‌هايش در دانشگاه فوردهام[36]، اهميّت نقش جنسيّت را در گسترة شخصيّت، كاهش مي‌داد و مفهموم متفاوتي از ليبيدو عرضه مي‌كرد.[37]

تفاوت در تفسير ليبيدو

شايد بتوان گفت كه مهم‌ترين عامل تمايز ديدگاه‌هاي يونگ و فرويد، همان ماهيّت ليبيدو است.[38]

فرويد ليبيدو را منحصراً عبارت از غريزة جنسي، يا لااقلّ قوي‌ترين عنصر تشكيل‌دهندة آن مي‌پنداشت، و حال آن‌كه يونگ آن‌را به معني وسيع‌تر نيروي زندگي و انرژي حياتي تعميم يافته، به‌كار مي‌برد و غريزة جنسي را در رديف ساير غرائز و عناصري كه تشكيل‌دهندة اين نيرو هستند مي‌داند كه جنسيّت فقط يك بخش از آن‌را تشكيل مي‌دهد. او مي‌گويد: «همة حركات انعكاسي و خودبه‌خودي البتّه ناشي از اين نيرو هستند، ولي ساير فعّاليّت‌هاي بدني و رواني، تفكّر و تعقّل، نيز به‌وسيلة ليبيدو صورت مي‌گيرند.»[39]

 

از ديدگاه يونگ اين انرژي حياتي ليبيدويي، در رشد و بلوغ انسان تظاهر مي‌نمايد و همانند ساير انواع فعّاليّت ويژگي بازتوليدي[40] دارد.[41]

امتناع يونگ از توجّه به انرژي حياتي در بُعد جنسي محض، اين امكان را به‌وجود آورد تا بتواند تعبيرات متفاوتي نسبت به رفتار انساني ارائه دهد و بر خلاف فرويد تنها در قالب جنسي محدود نشود. به عنوان مثال در آغاز 3 تا 5 سالگي (يونگ اين مرحله را ماقبل جنسي مي‌نامد)، بر طبق ديدگاه يونگ، انرژي ليبيدويي در خدمت كنش‌هاي تغذيه و رشد قرار مي‌گيرد و اين باور بر خلاف مفاهيم فرويدي است كه تأكيدي جنسي بر آن دارد. يونگ، همچنين مفهوم عقدة اُديپ را رد مي‌كند و چنين شرح مي‌دهد كه تعلّق فرزند به مادرش به جهت نياز وابستگي همراه با ارضاي نازهاست و اينكه كنش تهيّة غذا در رابطه با مادر مطرح مي‌شود. به تدريج كه كودك رشدش افزايش مي‌يابد و در كنش‌وري جنسي بالغ‌تر مي‌شود، كنش‌هاي تغذيه‌اي پوشش يافته و با احساسات جنسي تركيب مي‌شوند. از ديدگاه يونگ، انرژي ليبيدويي تنها پس از بلوغ، شكل علاقه به جنس مخالف را پيدا مي‌كند. اين توجّه حائز اهميّت است كه يونگ روي‌هم رفته، وجود عوامل جنسي را منكر مي‌شود. به عبارت ديگر، او نقش جنسيّت را تنها به يكي از سائق‌هاي مشمول ليبيدو كاهش مي‌دهد. [42]

تفاوت در تفسير ناخودآگاه

اختلاف نظر ديگر فرويد و يونگ مربوط به شعور باطن يا ناخودآگاه است. يونگ هم مانند فرويد به ناخودآگاه و تأثير آن بر رفتار، يعني در شخصيّت، بسيار اهميّت مي‌دهد - و جزء مهمّ ناهشيار را باستاني يا نژادي مي‌دانست و فرويد به مفهوم ناهشيار نژادي در مفهوم عقدة اُديپ خود اشاره كرده است - با اين تفاوت كه اوّلاً او محتواي ناخودآگاه را، كه فرويد منحصراً عبارت از چيزهاي ناپسنديده و نامقبول و واپس‌زده مي‌پنداشت، جايگاه همان چيزها به‌اضافة خاطره‌هاي فراموش شده و افكار ملال انگيز گذشته و همة اموري كه هنوز آمادگي به خودآگاه آمدن را ندارند، مي‌داند. ثانياً براي ناخودآگاه دو منطقه قائل است: يكي منطقة ناخودآگاه فردي و شخصي كه مربوط به زندگي اختصاصي هركس است؛ ديگر منطقة ناخودآگاه همگاني يا نژادي يا جمعي كه از خاطره‌هاي نياكان دور دست و حتّي غير بشري به ارث رسيده و همگاني است، يعني مشترك ميان تمام افراد بشر است.[43]

در واقع و به بيان ديگر فرويد بر مباني فردي شخصيّت تأكيد مي‌كند، در صورتي‌كه يونگ بيشتر به مباني جمعي و نژادي شخصيّت توجّه دارد و قائل به وجود يك شخصيّت گروهي يا همگاني است كه در شخصيّت فردي (خودآگاه و ناخودآگاه) تأثير فراوان دارد و در واقع مبناي آن است.[44]

تفاوت در اميدواري و نااميدي

يكي از مهم‌ترين اصولي كه يونگ را از فرويد جدا مي‌سازد اين است كه فرويد آدمي را در ميان دو قطب مخالف سرگردان مي‌داند و راه اميدي به او نشان نمي‌دهد، در صورتي‌كه بر عكس معتقد است به اينكه آدمي در طول زمان و در كشمكش زندگي راه كمال مي‌پيمايد و به ترقّي و كمال نائل مي‌شود. نظرية يونگ از اين‌رو كاملاً اميدبخش است.[45]

به هر حال اصل در نظر يونگ پيشرفت و ترقّي است و اين برخلاف نظر فرويد است كه شخصيّت را ميان دو قطب مخالف در حركت نوساني رگردان مي‌داند بي‌آن‌كه اين حركت لازمه‌اش پيشرفت باشد و شخصيّت را به نقطة اتّكايي برساند و او را از سرگرداني و ناكامي برهاند. حركت به سوي كمال يكي از مهم‌ترين ابتكارات نظرية يونگ است.[46]

او نظر خوش‌بينانه‌اي نسبت به انسان ارائه مي‌دهد و اين در مقايسه با فرويد تعبير مطلوبي تلقّي مي‌شود.[47]

تفاوت در نگاه به گذشته و آينده

يكي از ويژگي‌هاي بارز نگرش يونگ به‌طور بنيادي از ديدگاه فرويد تفاوت مي‌يابد، مفهوم رشد شخصيّت انسان است.

فرويد يك جبرگراي تمام عيار بود كه بر گذشته به عنوان عامل سبب‌ساز رفتار حال تأكيد كرد.[48]

فرويد فقط به گذشتة آدمي، يعني به عوامل ناشي از غرائز و به آن‌چه در نخستين سال‌هاي زندگي كسب گرديده است توجّه دارد و معتقد است كه اين گذشته تا دم مرگ تكرار مي‌شود و همين عوامل سابق بر حال هستند كه شخصيّت فرد را مي‌سازند. يعني او آينده را ناديده مي‌گيرد. در صورتي‌كه يونگ هم گذشتة بالفعل شده، يعني به وقوع پيوسته، و هم آيندة بالقوّه را، كه اميد مي‌رود به وقوع به‌پيوندد، در چگونگي تشخيص و تحوّل شخصيّت مؤثّر مي‌داند، به‌خصوص براي آينده، براي هدف‌ها و آرزوها و اميال و آمال آدمي و تأثير شگرفي كه در رفتار او دارند، اهميّت فراوان قائل است.[49]

به اعتقاد يونگ، انسان هميشه در حال رشد بوده و كوشش او در جهت رسيدن به چيزي در آينده است. و هدف نهايي را تحقّق «خود» مي‌داند.[50]

 تفاوت در تبیین ساختار شخصيّت

ساختار شخصيّت انسان از سه نظام عمده يعني نهاد[51]، من[52] و فرامن[53] تشكيل شده است.

نهاد، نظام اساسي شخصيّت انسان را تشكيل مي‌دهد. نهاد همانند قالبي است كه من و فرامن در آن شكل مي‌پذيرند. نهاد شامل هر فرآيند روانشناختي است كه به‌طور ارثي و هنگام تولّد، انسان با خود دارد و غرايز[54] از اين مقوله‌اند.[55]

من، نيازهاي ارگانيزم، تبادل با محيط عيني و واقعي را ايجاب مي‌نمايد. يك انسان گرسنه بايد به جستجوي غذا برخيزد، آن‌را بيابد و تغذيه كند تا تنش حاصل از گرسنگي رفع شود. فرامن، آخرين نظام شخصيّت است كه سازمان مي‌يابد. فرامن بازنماي ارزش‌هاي مرسوم و ايده‌آل‌هاي اجتماعي دروني شده است كه توسّط والدين به كودك عرضه گرديده و به‌وسيلة نظامي از پاداش و تنبيه كه بر كودك تحميل مي‌شود، تقويت مي‌گردد. فرامن را مي‌توان بازوي اخلاقي شخصيّت ناميد.[56]

امّا يونگ معتقد است كه روان داراي سطوحي سه‌گانه است: خودآگاه، ناخودآگاه شخصي و ناخودآگاه جمعي. در مركز خودآگاهي، «من» قرار دارد كه به‌طور كلّي در رابطه با مفهوم شخص از خويشتن اوست. بُعد خودآگاه روان شبيه بخش آشكار يك جزيره است و بخش بزرگ‌تري كه به صورت ناشناخته وجود دارد در زير قسمت قابل رؤيت قرار مي‌گيرد.[57]

ناخودآگاه شخصي تعلّق به فرد دارد و شامل تمام انگيزه‌ها، ادراكات ضعيف و برخي از تجاربي است كه يا سرگوب شده و يا به دست فراموشي سپرده شده‌اند. شايد بتوان اين بخش را با اصطلاح نيمه‌هشيار فرويد يكي دانست. ناخودآگاه جمعي مخزن اثرات وراثتي يا نهفتة گذشتة اجداد انسان است. اين عميق‌ترين سطح، براي انسان ناشناخته بوده و شامل تجارب جمعي تمام نسل‌هاي گذشته و اجداد ابتدايي انسان است.[58]


جمع‌بندی و تحلیل

در پايان و به عنوان خلاصه‌اي از مباحثي كه مطرح گرديد به اين نكته اشاره مي‌كنم كه در يك جمع‌بندي كلّي مي‌توان تفاوت‌هاي عمده و چشمگير اين دو مكتب را در موارد زير خلاصه كرد:

-         بدبيني فرويد به انسان و آيندة او و جبرگرايي نسبت به آينده؛ درحالي‌كه يونگ به هيچ وجه چنين نظري را قبول ندارد.

-         تأكيد بسيار زياد فرويد بر مسائل جنسي و تمايلات كودكان به والدين غيرهمجنس‌شان؛ درحالي‌كه يونگ براي انكار اين عقيده مادر خود را مثال مي‌زند كه بسيار چاق و زشت بوده است، به‌گونه‌اي كه امكان آن نبوده تا باعث جلب نظر وي در دوران كودكي شود.[59]

امّا در خصوص مطالبی که در هر بخش به آن‌ها اشاره گردید نکاتی به نظر نگارنده می‌رسد که ذکر آن‌ها خالی از لطف نیست:

در خصوص اختلاف فروید و یونگ در زمینة روش‌شناسی آن‌ها و اینکه روش آن‌ها در نگرش به مسألة جنسیّت تفاوت داشته است، به نظر می‌رسد این مطلب خوبی باشد. زیرا همان‌گونه که در خاطراتی که از یونگ منتشر شده است ملاحظه کردیم که آن چیزی که باعث شد صمیمیّت آن‌ها به شدّت مورد خدشه شود، تعصّبی بود که فروید دربارة مسائل جنسی به خرج می‌داد. او حتّی حاضر بود که این مسائل را به جای مفاهیم انتزاعی و فلسفی بنشاند و به گفتة خودش یک دین جدید از این مسائل ارائه دهد. این در حالی است که وقتی در آثار یونگ گشت و گذاری شود این مطلب از دید پنهان نمی‌ماند که یونگ به شدّت به مسائل انتزاعی و مفاهیم فلسفی و غیر تجربی اهمیّت می‌دهد و این مسأله بسیار طبیعی است که این اختلاف فاحش در روش و نوع نگاه باعث جدایی آن‌ها از یکدیگر شود.

مطلب مذکور به صورت واضحی در دید هر یک از آن‌ها به دین، تأثیرگذار می‌باشد. کسیکه مفاهیم فلسفی و غیر تجربی را اموری مرموز و سیاه می‌داند، مسلّماً نگاه تاریکی به دین و گزاره‌های دینی خواهد داشت؛ در صورتیکه نگاه یونگ به دین بسیار مثبت و سازنده می‌باشد. او وجه اشتراک اکثر بیمارانش را معتقد نبودن به یک دین می‌داند. هر چند اینکه چه دینی مدّ نظر اوست و دارای چه شرائط و اصولی می‌باشد، بحثی دیگر است که قطعاً در این زمینه ما با وی اختلافات زیادی داریم.

نقطه نظرات دیگری در مورد لیبیدو، ساختار شخصیّت و ناهشیار وجود دارد. اشکال اصلی که در این اصطلاحات بر هر دوی فروید و یونگ وارد است این است که این مفاهیم به هیچ وجه علمی نمی‌باشند. توضیح بیشتر اینکه طبق مبانی دانش‌های تجربی و از زمان جدا شدن روانشناسی از فلسفه، مبنای دانشمندان غربی بر این بوده است که هیچ چیز را بدون تجربه و آزمایش شدن در آزمایشگاه و با بیان پارامترهای علمی، قبول نکنند. مفاهیم پیش روی ما همچون لیبیدو، ناهشیار و ساختار سه گانة شخصیّت همگی مفاهیمی هستند که صرفاً با عملیات ذهنی و بدون تست در آزمایشگاه به دست آمده‌اند. پس طبق مبنای خود دانشمندان غربی، چنین مفاهیمی بدون معنا و بدون ارزش علمی می‌باشند كه هم فروید و هم یونگ در این زمینه اشتباه کرده‌اند. و امّا اینکه چه چیزی درست است؛ این وظیفة ماست تا با بررسی‌های لازم به نتایج مطلوب برسیم و  یا حدّاقل دانشمندان غربی باید از این مبنای خود دست بردارند تا این مفاهیم دارای معنا شوند. امَا اینگونه به نظر می‌رسد که این مبنا اساساً باطل است و دانش و علم صرفاً در حیطة تجربیات نیست و بهترین منبع دانش همانا وحی می‌باشد که از سوی خداوند خالق همة انسان‌ها آمده است و بهترین نسخه برای درمان و حلّ موارد غامض و حل نشدة علم می‌باشد.

امّا در خصوص نگاه به آینده به نظر می‌رسد تبیین یونگ صحیح باشد. شیوة فروید اینگونه است که رشد شخصیّت فرد را فقط تا سنین نوجوانی می‌داند و می‌گوید از این سن به بعد دیگر تمامی رفتار و حالات فرد تحت تأثیر غالب روانی اوست که در نوجوانی شکل گرفته است. امّا این صحبت با اصل اراده و اختیار انسان تناقض دارد. می‌توان به عنوان نمونه به موارد زیادی اشاره کرد که افراد در سنین میانی دچار تحوّل شده‌اند و رویّة سابق زندگیشان را تغییر داده‌اند. این امر نشان دهندة قوّه‌ایست که در ارادة افراد وجود دارد. پس باید مانند یونگ به آینده امیدوار بود و تمامی تغییرات را بر گردن گذشتة افراد نگذاشت.

منابع

1.      پالمر، مایکل. (1385). فروید، یونگ ودین. ترجمة دهگان‌پور، محمّد و محمودی، غلام‌رضا. تهران: انتشارات رشد.

2.      جمعي از مؤلّفان دفتر همكاري حوزه و دانشگاه. (1369). مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن. جلد اوّل. تهران: انتشارات سمت.

3.      سياسي، علي‌اكبر. (1374). نظريه‌هاي شخصيّت يا مكاتب روانشناسي. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

4.      شولتز، دوان پي. و شولتز، سيدني الن. (1372)، تاريخ روانشناسي نوين. ترجمة سيف، علي‌اكبر و همكاران. جلد دوم. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

5.      شولتز، دوان پي. و شولتز، سيدني الن. (1389). نظريه‌هاي شخصيّت. ترجمة سيّدمحمّدي، يحيي. چاپ هفدهم، تهران: نشر ويرايش.

6.      فرامرز قراملكى، احد. مقاله‌اي با عنوان درآمدى بر دين‌شناسى يونگ (1) تأمّلات روش‌شناختى يونگ در دين‌پژوهى، برگرفته از سايت حوزه به آدرس:

http://www.hawzah.net/per/magazine/qa/005/QA00508.ASP

7.      لاندين، رابرت‌ويليام. (1388). نظريه‌ها و نظام‌هاي روانشناسي (تاريخ و مكتب‌هاي روانشناسي). ترجمة سيّدمحمّدي، يحيي. چاپ پنجم. تهران: نشر ويرايش.



[1]. Freud’s viewpoint                                                                                                                      

[2]. Jung’s viewpoint

[3]. Psychoanalism

[4]. libido

[5]. unconscious

[6] . فروید، یونگ ودین، مایکل پالمر، ص 136.

[7] . همان، ص 136.

[8]. Freiburg

[9]. Ernest Bruke

[10]. Joseph Breuer

[11]. Bertha Pappenheim

[12]. Charcot

[13] . نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، ویلیام لاندین، ص 262.

[14] . همان، ص 262.

[15]. free association

[16] . نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، ویلیام لاندین، ص 262.

[17]. Basle University

[18]. The interpretation of dreams

[19] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 327.

[20] . همان، ص 327.

[21] . نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، ویلیام لاندین، ص 290.

[22] . تاریخ روانشناسی نوین، دوان شولتز و سیدنی الن شولتز، ص 298.

[23] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 327.

[24] . تاریخ روانشناسی نوین، دوان شولتز و سیدنی الن شولتز، ص 298.

[25] . فروید، یونگ ودین، مایکل پالمر، ص 137.

[26] . همان، ص 138.

[27] . همان، ص 138.

[28] . مقاله‌اي با عنوان درآمدى بر دين‌شناسى يونگ، احد فرامز قراملکی، برگرفته از سايت حوزه.

[29] . همان.

[30].  parapsychology

[31] . فروید، یونگ ودین، مایکل پالمر، ص 137.

[32]. Totem

توتم و تابو دو اصطلاح می‌باشند که فروید به کار می‌برد: توتِم‌ها اجسامی نمادین هستند که در اقوام بومی بیشتر قاره‌ها کاربردهای آیینی دارند. توتم معمولاً به عنوان یادمانی از نیاکان یک ایل یا طایفه عمل می‌کند و افراد طایفه توتم را دارای نیرویی برای حمایت و حفاظت از طایفه می‌دانند. حیوان توتم را نباید کشت و با افرادی از جنس مخالف و از توتم مشترک نباید روابط جنسی برقرار کرد. تابو (Taboo) یا پرهیزه آن دسته از رفتارها، گفتارها یا امور اجتماعی است که بر طبق رسم و آیین یا مذهب، ممنوع و نکوهش‌پذیر است. برای نمونه نام بردن از اندام تناسلی در محافل رسمی در بسیاری از اقوام جهان یک تابو است.

[33] . فروید، یونگ ودین، مایکل پالمر، ص 29.

[34] . همان، ص 29.

[35] . نظريه‌هاي شخصيّت يا مكاتب روانشناسي، علی‌اکبر سیاسی، ص 70.

[36]. Fordham

[37] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 328.

[38] . همان، ص 328.

[39] . نظريه‌هاي شخصيّت يا مكاتب روانشناسي، علی‌اکبر سیاسی، ص 70.

[40]. reproduction

[41] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 328.

[42] . همان، ص 329.

[43] . نظريه‌هاي شخصيّت يا مكاتب روانشناسي، علی‌اکبر سیاسی، ص 70.

[44] . همان، ص 72.

[45] . همان، ص 70.

[46] . همان، ص 94.

[47] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 333.

[48] . نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، ویلیام لاندین، ص 276.

[49] . نظريه‌هاي شخصيّت يا مكاتب روانشناسي، علی‌اکبر سیاسی، ص 71.

[50] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 332.

[51].  id

[52]. ego

[53]. super ego

[54]. instincts

[55] . مكتب‌هاي روانشناسي و نقد آن، جمعی از مؤلّفین، ص 332.

[56] . همان، ص 296.

[57] . همان، ص 329.

[58] . همان، ص 330.

[59] . نظريه‌هاي شخصيَت، دوان شولتز و سيدني الن شولتز، ص 111.

نوشته شده توسط محمد شمس در شنبه بیست و هشتم خرداد 1390 ساعت 16:25 | لینک ثابت |
 
Powered By Blogfa - Designing & Supporting Tools By WebGozar